Uno dei meriti più duraturi de La democrazia degli antichi e dei moderni di Moses Israel Finley è quello di aver mostrato che tra la democrazia antica e quella moderna esiste una frattura profonda. Per i Greci, la politica era una pratica morale, inseparabile dall’idea di vita buona e dal senso comunitario. Per i moderni e (per noi contemporanei) al contrario, la politica tende sempre più a presentarsi come un ambito autonomo, regolato da logiche proprie, spesso dichiaratamente estranee all’etica. Questo è uno dei cambiamenti più radicali che la democrazia abbia conosciuto, perché per la prima volta dopo quasi 2500 anni, in Occidente, i principali teorici della politica sostengono apertamente che la prassi politica è in genere amorale e che la politica non ha nulla a che fare con l’etica.
Il cuore del cambiamento sta nel modo in cui intendiamo la partecipazione. La democrazia ateniese era fondata sull’idea che governare fosse un’attività collettiva. Non tutti parlavano, non tutti avevano la stessa competenza, ma tutti erano chiamati a decidere. La partecipazione e la parrhesia, ovvero la libertà di dire apertamente ciò che si pensa, erano una pratica continua, disciplinate da istituzioni che miravano a responsabilizzare il cittadino. La graphé paranomon, ad esempio, costringeva l’oratore ad assumersi i rischi delle proprie parole e permetteva al demos di riesaminare le decisioni.
La democrazia moderna ha seguito un’altra strada. A partire dal Novecento, soprattutto nella sua versione elitista, ha progressivamente trasformato la partecipazione in un elemento secondario. Il cittadino non governa più, ma sceglie chi governerà. L’elezione diventa il momento centrale, quasi esclusivo, della vita democratica. Tutto il resto è amministrazione e gestione tecnica. L’apatia qui non è un problema da risolvere, ma una condizione quasi desiderabile, per non dire necessaria. Una popolazione troppo coinvolta, troppo passionale, viene percepita come un rischio per la stabilità. L’apatia, scrive Finley, non è una sana condizione della democrazia, ma una risposta a uno sviluppo politico che considera primaria la legittimazione dell’autorità rispetto all’articolazione degli interessi. Non nasce dal benessere o dalla maturità civica, ma dalla percezione di una distanza crescente tra chi decide e chi subisce le decisioni. È qui che il discorso antico diventa sorprendentemente attuale, perché ridurre la democrazia al voto significa impoverirla. Il gesto elettorale, anziché rafforzare il legame tra cittadini e politica, rischia di trasformarsi in un rito che legittima un potere già separato dalla comunità.
Mai come oggi si vota così spesso, e mai come oggi la partecipazione reale appare così debole. I teorici moderni spiegano questa contraddizione ricorrendo all’idea di competenza: governare è un’arte complessa, che deve essere affidata agli esperti. Platone e Lipset concorderebbero su un punto essenziale: l’iniziativa popolare è disastrosa. Ma qui si apre una divergenza decisiva. Platone rifiuta apertamente il governo del popolo; Lipset lo accetta a condizione che ci sia più “governo” che “popolo”. Qui la Grecia antica offre un termine di confronto scomodo. Le élite ateniesi disprezzavano spesso la democrazia, che Aristotele definiva senza mezzi termini “il governo dei poveri”. E tuttavia quella democrazia non cercava di neutralizzare il popolo attraverso la passività. Al contrario, investiva risorse enormi nella sua educazione politica. La retribuzione delle cariche pubbliche, la distribuzione di fondi, la partecipazione ai tribunali e all’assemblea erano tutti strumenti per costruire un demos capace di governare. Ovviamente questo sistema era intimamente legato all’impero: senza le risorse imperiali, la democrazia ateniese del V secolo non avrebbe potuto funzionare. Ma il dato decisivo è che, anche dopo la caduta dell’impero, nessuno osò smantellare quel sistema, perché era ormai parte integrante dell’identità politica della comunità.
Nell’antichità, la politica di dominio era del tutto esplicita. L’impero non aveva bisogno di alibi, né di giustificazioni ideologiche. Si dominava perché si poteva farlo, e lo si diceva apertamente. Questa assenza di ideologia, che a prima vista potrebbe sembrare un segno di brutalità primitiva, impediva la costruzione di quella che, in termini hegeliani, chiamiamo la reificazione dello Stato.
Lo Stato non era una realtà astratta, dotata di una propria razionalità superiore, né una entità morale autonoma. Di conseguenza, mancava anche ciò che nella modernità chiamiamo ragion di Stato. Quando Aristotele valutava un governo, non lo faceva in base alla sua capacità di conservarsi o di espandere il proprio potere, ma chiedendosi se governasse nell’interesse dell’intera comunità e se rendesse possibile una vita buona. I suoi criteri erano etici e politici insieme, non tecnici né strategici. La ragion di Stato moderna, al contrario, tende ad assumere la forma di Stato esistente come suprema autorità politica e perfino morale, legittimando qualsiasi scelta in nome della sua conservazione.
Che cosa resta, allora, del proclamato legame tra politica ed etica nel mondo greco? La risposta non è consolatoria. Se giudichiamo il comportamento imperiale ateniese alla luce del suo stesso codice morale, scopriamo che non vi è contraddizione. Un sistema etico che accetta la schiavitù non si sente messo in crisi dalla soggezione politica di altre città. La libertà, per i Greci, non era un valore universale, ma un privilegio circoscritto alla comunità dei cittadini. La democrazia ateniese non era più “giusta” in senso moderno, ma era più onesta nel dichiarare i propri limiti. Non mascherava il dominio dietro principi universali, né pretendeva di trasformare la forza in diritto attraverso una narrazione ideologica. Il suo legame tra politica ed etica funzionava all’interno della comunità, non oltre.
Il contrasto con le democrazie contemporanee è evidente. Una delle scoperte più celebrate delle moderne ricerche sull’opinione pubblica è l’indifferenza, o addirittura l’ignoranza, della maggioranza dell’elettorato. Gli elettori, si ripete spesso, non sono in grado di formulare correttamente i problemi politici, e nella maggior parte dei casi non se ne interessano nemmeno. Questo dato, anziché essere vissuto come un fallimento, viene talvolta assunto come prova di realismo. Meglio cittadini disinformati ma tranquilli che cittadini coinvolti e potenzialmente destabilizzanti. Lì dove Atene accettava il rischio di una partecipazione intensa, consapevole dei suoi pericoli, la democrazia moderna tende a normalizzare la distanza, a trasformare l’apatia in una condizione strutturale.
L’apatia poi è causa della perdita del senso comunitario. La democrazia ateniese si fondava su un’idea forte di koinon, di comunità, tenuta insieme dalla philia e della giustizia. La democrazia odierna, invece, tende a concepirsi come un insieme di procedure. Quando queste smettono di produrre senso, l’apatia cresce. E quando l’apatia convive con frustrazione, insicurezza e isolamento sociale, emergono forme di estremismo che i teorici si affrettano a definire irrazionali o patologiche. E qui Finley ci viene in aiuto perché ci invita a rovesciare il punto di vista. Un movimento è estremista non perché aspira a cambiamenti radicali, ma perché ha deciso che le procedure democratiche sono inefficaci. Il problema, quindi, non è l’eccesso di partecipazione, ma il suo svuotamento.
Ma è altresì vero che una società davvero politica è per definizione esposta al conflitto. La difesa dello status quo delle vecchie élite passa spesso attraverso il richiamo a tradizioni rassicuranti, a miti condivisi, a valori presentati come intoccabili. Soprattutto, passa attraverso la mobilitazione della paura. Ad esempio, il processo di Socrate, accusato di corrompere i giovani, è dettato dal principio che l’eterna vigilanza sia il prezzo per la libertà. Ma vigilanza verso chi? Contro il potere o contro il popolo? Una risposta, tipicamente moderna, è quella di proteggere la libertà riducendo il coinvolgimento dei cittadini, trasformando l’apatia dell’opinione pubblica in una risorsa e affidando la politica a figure separate, elevate al ruolo di interpreti o salvatori. Ma una libertà difesa in questo modo finisce per svuotarsi, perché neutralizza proprio ciò che dovrebbe garantire.
L’alternativa, più esigente e più rischiosa, è quella suggerita dall’esperienza antica: pensare l’azione di governo come un lavoro continuo di formazione politica della comunità. Non un’illusione di armonia, ma un processo faticoso, attraversato da errori, tragedie, persino da condanne ingiuste. In cambio, però, resta aperta la possibilità di ricomporre l’alienazione in un senso condiviso di appartenenza. In fin dei conti, la morte di Socrate, per quanto drammatica, non esaurisce la storia della libertà ateniese, ne rivela piuttosto il prezzo e la fragilità.
