Secondo un tòpos ricorrente nella letteratura greca d’età classica, la polis si identificava con i suoi politai; erano i cittadini a dare forma e sostanza alla città, rappresentandola innanzitutto come comunità politica. Partecipare alla vita pubblica, essere parte della politèia, costituiva il cuore di un’identità civica tanto forte da definire non solo i diritti ma l’essenza stessa dell’individuo. Non sfugge, però, che l’orizzonte della polis abbracciasse un universo umano più ampio, del quale facevano parte, con funzioni decisive alla sua stessa sopravvivenza, elementi che le normative greche, così diverse tra loro ma unanimi su questo punto, escludevano a priori dallo status di cittadino: le donne, gli schiavi e gli stranieri.
I requisiti per accedere alla cittadinanza variavano sensibilmente da polis a polis, ma alcuni punti restavano fermi. Il polites era un uomo libero, nato da sangue libero e originario della propria città. Spesso la sua identità civica era garantita da un klêros, un appezzamento di terra che sanciva in modo tangibile l’appartenenza alla comunità dei privilegiati. La cittadinanza non era però un diritto perpetuo, perché poteva essere sospesa o revocata, talvolta definitivamente, per ragioni politiche, per mutamenti nel regime in vigore, per debiti o per reati considerati particolarmente gravi.
Speculare, ma assai più rigida, era la definizione dell’esclusione. Donne, schiavi e stranieri erano, senza eccezioni, tagliati fuori dalla cittadinanza. E qui, la polis appare in tutta la sua ambiguità: una società che raduna tutti gli abitanti di un territorio, ma anche un organismo istituzionale che attribuisce piena legittimità politica soltanto a un gruppo ristretto. Aristotele nel terzo libro della Politica lo riassume con brutalità: non si devono considerare cittadini tutti coloro “senza i quali la polis non esisterebbe”. In altre parole, l’ampiezza o la ristrettezza dell’accesso al rango di cittadino dipendeva dal gioco politico, dalla forma di governo, dal contesto storico ed economico, più che da esigenze funzionali.
Ad Atene, durante l’età classica, questa tensione si percepisce con maggiore evidenza. La città offriva situazioni che costringevano a sfumare le linee nette tra centro e margini, mostrando come le categorie escluse continuassero comunque a svolgere ruoli cruciali nella vita collettiva. Altrove, invece, il dinamismo era minore. A Sparta, ad esempio, lo straniero rimaneva irrimediabilmente tale; e la servitù rurale degli iloti marchiava profondamente la struttura sociale, creando un fossato invalicabile tra comunità dominanti e dominate.
Le differenze tra le due grandi poleis erano così marcate che, verso la fine del V secolo, un aristocratico ateniese di tendenze conservatrici — l’anonimo autore della cosiddetta Costituzione degli Ateniesi — poteva annotare con amarezza il suo risentimento antidemocratico in un’osservazione di costume per noi molto preziosa:
Ad Atene grandissima è la sfrontatezza di schiavi e meteci: lì non puoi bastonarli né pretendere che ti cedano il passo… Se la legge permettesse che uno schiavo, un meteco o un affrancato potessero essere colpiti da un uomo libero, questi rischierebbe spesso di picchiare un cittadino ateniese, scambiandolo per uno schiavo. Infatti il cittadino non si veste meglio degli schiavi o dei meteci… Ad Atene agli schiavi è concesso di vivere nel lusso, talvolta in modo persino sfarzoso; e dove gli schiavi sono ricchi, il mio schiavo non ha alcun motivo di aver paura di te. Ma a Sparta, il mio schiavo ha avuto paura di te.
La diversa storia di Atene e Sparta, e soprattutto il differente grado di apertura ai meccanismi economici e produttivi, crearono un divario che non fu mai colmato. Se sul terreno della cittadinanza gli Ateniesi erano più inclusivi nella pratica, sebbene non nei principi, sul fronte femminile il quadro si ribalta. Le donne spartane godevano infatti di prerogative quasi scandalose per gli altri Greci: educazione fisica, cura del corpo, una visibilità economica che spinge Aristotele ad attribuire alle donne spartane “troppa” ricchezza e responsabilità, al punto da farne, a suo dire, uno dei vettori del declino nel IV secolo.
E la loro presenza pubblica era tutto fuorché irrilevante. La religione, nervo scoperto della cittadinanza, offriva spazi di forte partecipazione femminile: le grandi feste cittadine, i riti di passaggio delle fanciulle, i Thesmophoria riservati alle cittadine sposate—con eponime archousai e procedure di selezione che riecheggiavano quelle della democrazia—e soprattutto i sacerdozi. A Atene una sacerdotessa poteva essere eletta per sorteggio tra tutte le donne della città e retribuita con denaro pubblico e parti delle vittime sacrificali (così per Atena Nike). Altrove, oracoli e culti affidavano alle donne ruoli di altissimo profilo (la Pizia a Delfi, le sacerdotesse di Era ad Argo, quelle di Demetra ad Eleusi). E nei misteri eleusini la soglia si allargava, coinvolgendo uomini e donne, liberi e schiavi, cittadini e stranieri, purché non si fossero macchiati di reati di sangue. Il culto talvolta ricuciva quello che la cittadinanza politica escludeva.
Il perimetro dell’appartenenza, del resto, non era fisso. Di polis in polis variavano i requisiti, e ovunque la cittadinanza poteva restringersi o allargarsi seguendo le maree della lotta politica, dell’economia e, soprattutto, della guerra. Atene stessa, nel 451 a.C., con una legge voluta da Pericle, serrò l’ingresso, imponendo la cittadinanza solo a chi fosse nato da padre e madre ateniesi. Un colpo ai matrimoni d’élite oltre confine (strategie aristocratiche che legavano più i ranghi che il territorio) e un modo per sorvegliare il corpo civico attraverso la porta più sensibile: il matrimonio. Ne conseguì una grammatica degli affetti che non fu solo privata.
L’oikos, la casa, era il primo contropotere rispetto alle istituzioni. Sotto la responsabilità del kýrios, il capo-famiglia, ordinava matrimoni spesso precoci, trasferiva la donna dalla tutela del padre a quella del marito, e finalizzava l’unione alla riproduzione legittima. Non stupisce, allora, l’aforisma crudo tramandato dagli oratori attici: le etère per il piacere, le concubine per la cura del corpo, le mogli per generare figli legittimi e custodire il focolare. Di fatto, controllare la legittimità dei figli significava controllare l’accesso alla cittadinanza.
Per gli schiavi il quadro era altrettanto variegato. Come abbiamo visto, tra Atene e Sparta si registra una differenza sostanziale. Da un lato, la servitù rurale comunitaria, rappresentata dall’ilottismo spartano, che costituiva una forma di soggezione collettiva e capillare, dall’altro la schiavitù “di merce” tipica di Atene, in cui l’individuo servile poteva essere comprato, venduto o affrancato come un bene economico. Il primo modello produceva un controllo molto più rigido ma al tempo stesso forme di interazione quotidiana più invasive tra liberi e servi; il secondo, più flessibile, creava una gamma di condizioni intermedie, fino a figure servili con ruoli direttivi nelle attività produttive.
Ad Atene la servitù domestica era diffusa con uomini e donne adibiti alle mansioni quotidiane, come la cura del corpo dei padroni, i lavori agricoli e la tessitura della lana. Non a caso gli schiavi domestici erano detti oiketai, “coloro che appartengono alla casa”, tanto che nelle liste patrimoniali tramandate dagli oratori la loro presenza si confonde con il valore stesso dell’abitazione. Invisibili nei documenti, ma essenziali alla vita quotidiana.
Eppure lo schiavo non era sempre relegato alle mansioni più umili. In molti casi assumeva compiti di fiducia, dirigendo officine, gestendo la contabilità, coordinando la manodopera; ciò creava un legame ambiguo e stretto con il padrone. Non mancano testimonianze di schiavi conosciuti per nome, soprattutto quando ricoprivano funzioni bancarie o manageriali. Altri godevano di maggiore autonomia. Gli apò oikountes, “abitanti in separata sede”, lavoravano lontano dalla casa padronale, contrattavano in proprio e versavano periodicamente un canone al kyrios. Legati giuridicamente all’oikos, ma di fatto imprenditori della loro stessa condizione servile.
Non tutti però ebbero simili possibilità. Le miniere del Laurion, cuore dell’economia argentea di Atene, rappresentavano la condizione peggiore: per gli schiavi lì impiegati non era prevista alcuna specializzazione, solo resistenza fisica alla fatica e un’aspettativa di vita ridottissima. Non sorprende che nessuno tra gli schiavi manumessi e ricordati nelle fonti provenisse da quel mondo di sotterranei e polvere metallica.
Ma esistevano anche schiavi con funzioni direttive in bottega o in campagna. Sono gli schiavi-banchieri che amministravano i denari dei cittadini e, se bravi, si potevano comprarsi la libertà, poi la metoikìa, talvolta la cittadinanza. La parabola di Pasione è esemplare: da schiavo al banco, a meteco, a cittadino (certo, più per fiducia finanziaria e reti sociali che per benevolenza d’animo). Nei processi, per contro, la loro parola valeva poco: la testimonianza, in linea di principio, “si prendeva” con il básanos, la tortura (che gli studiosi discutono nella prassi).
Quanto agli stranieri residenti, i meteci (metoikoi), la loro posizione, al pari delle donne e degli schiavi, rimane ambigua. Non possedevano terra, pagavano un’imposta annuale (metoíkion), talora contribuivano alle spese militari, e si appoggiavano a un proxenos per la tutela legale. Eppure la loro mano è dovunque: nel commercio a largo raggio, nelle officine, nei cantieri navali del Pireo e nella finanza. Dalla metà del V secolo Atene sviluppò un vero diritto commerciale, con tribunali dedicati e istituti come il prestito marittimo, che mise in relazione, in parità processuale, cittadini, meteci e perfino schiavi impegnati in affari. Non è un dettaglio, perché la democrazia politica conviveva con un pluralismo giuridico che riconosceva capacità d’agire a chi la costituzione escludeva dalla sovranità. In cambio, i meteci esibirono generosità civica (liturgie e donazioni), difendevano la città nei passaggi critici (il loro ruolo nella restaurazione democratica dopo il 404 non è marginale), e fecero di Atene una piazza inevitabilmente cosmopolita.
Se si torna nell’agorà, teatro quotidiano della convivenza, la compresenza diventa scena. Cittadini, meteci, schiavi, donne libere di ceto medio-basso e serve si incrociavano tra banchi di pane, lana e spezie; le cittadine di rango alto evitavano il frastuono, ma le altre compravano e vendevano; si intravedevano acconciatrici, tintoraie, profumaie. Tutt’intorno, affari su larga scala intrecciavano nomi greci e no. L’oikos produceva e vendeva; l’agorà redistribuiva; il diritto commerciale arbitrava; la religione convocava. La polis esclusiva della teoria conviveva con una società che, nella pratica, era più porosa.
È in questa porosità che si capisce perché la dicotomia “inclusi/esclusi” funzioni sempre meno bene man mano che ci si addentra nei dettagli. Le donne non sedevano in assemblea, ma guidavano culti e rituali in cui la città si specchiava; non parlavano in tribunale, ma amministravano patrimoni domestici e, a volte, attività; alcune, come le hetairai, accumularono capitale culturale e relazionale sufficiente a influenzare uomini di governo; le pornai, per quanto in basso, potevano riscattarsi. Gli schiavi non votavano, ma dirigevano officine, tenevano libri contabili, finanziavano e prestavano, al punto tale che alcuni entrarono nelle élite. Gli stranieri non erano politai, ma senza di loro il porto, le navi, le reti di credito, i rifornimenti si inceppavano. Intanto la religione—che per i Greci è politica con altri mezzi—aprì varchi trasversali, e la scena quotidiana mescolava ruoli che la legge separava.
Ne viene fuori un’immagine meno geometrica e più storica della polis; non una figura a contorni netti, ma un organismo policentrico in cui il centro politico è solo uno dei fuochi (non sempre il più luminoso). Il suo equilibrio nasce dalla convivenza di sfere—civica, economica, religiosa e domestica—che si sovrappongono, si scambiano personale, competenze e autorità. E allora, più che chiedersi chi è dentro o fuori, conviene seguire i passaggi, i varchi, i circuiti di interdipendenza. È lì che la città greca, al di là dei suoi proclami, racconta la propria verità: una comunità che si narra come chiusa, ma che vive grazie a chi la attraversa.
